[Ахтырский]

Глава из моей диссертационной работы "Философские идеи в творчестве Даниила Андреева". Раздел "Гносеологические основания воззрений Даниила Андреева".

«Знаю. — Откуда? — Отвечу:
Нет, не душой, не рассудком, -
Чем-то неназванным в речи.
Там, в глубине естества,

Слышу я сладко и жутко
Шум от летящих навстречу
Будущих наших столетий,
Взлета их и торжества» (2, с. 375).

Андреев, несмотря на все отличия основ его миросозерцания от базовых принципов европейской философии и науки Нового времени, учитывает изменения европейского менталитета, которые вошли в историю под именем «гносеологический (эпистемологический) поворот». Любой вид познания есть некоторый опыт. Можно ввести принцип «сверхэмпиризма», который объединит традицию двух противоборствующих течений новоевропейской мысли — рационализма и эмпиризма. Опыт может быть классифицирован на «внешний опыт» (связанный с нашими органами восприятия) и «внутренний опыт» (связанный с проникновением в тайны собственного сознания), или же опыт экстенсивный и опыт интенсивный. Этот опыт, с точки зрения Андреева, может быть вполне объективным, о чем он и говорит в одном из своих писем: «Опора — только внутри себя… Есть внутреннее пространство, есть страны души, куда не могут долететь никакие мутные брызги внешней жизни. К тому же, страны эти обладают не субъективным (только для меня) бытием, а совершенно объективным. Вопрос только в том, кому, каким способом и когда именно они открываются» (4, с. 42). С этой точки зрения, познание содержания собственного сознания — будь то врожденные идеи, категории или архетипы бессознательного — неотделимо от опыта. Получение опыта должно быть как-то организовано — так появляются методы познания. Даже если мы являемся сторонниками платонической концепции анамнезиса, опыт не теряет своего значения. Опытом тогда будет являться процесс выведения в сознание забытого материала.

Прежде чем излагать свои онтологические концепции, Андреев в «Розе Мира» говорит именно о проблеме познания. «Но прежде чем перейти к содержанию этого духовного опыта, к основам этого учения, предстоит уяснить, на каких путях души этот опыт приобретается и какими методами можем мы облегчить или ускорить для себя его приобретение» (1, с. 29).

Если подходить к андреевскому наследию с лекалами новоевропейской философско-научной традиции, то его нельзя будет считать наследием философским. Андреев не пытается доказательно обосновать свои утверждения. Он говорит прежде всего как свидетель, а не как теоретик. «В этом отношении и философское, и поэтическое творчество Д. Андреева неотделимо от того, что сам он называл «вестничеством», то есть интуитивно-мистическим озарением, прозрением, пророчеством, во многом минующим фазу эмпирического доказательства, научной аргументации, но заявляющим непосредственное созерцание будущего, ясно предвидимого поэтом и мистиком» (53, с. 76). Все, что он пытается сделать — рассказать, каким образом ему удалось «увидеть», а затем — что именно увидено и понято (а не доказано). Однако новоевропейская традиция — лишь частный случай в мировой мысли. Философия этого времени брала за эталон точные и естественные науки. Метод доказательства наиболее корректно может быть использован именно в точных науках. Идеальные фигуры геометрии и прочие математические абстракции есть модели нашего рассудка, и, как таковые, они полностью находятся в нашей власти, лишены свободы, подчинены железным закономерностям. Положение дел усложняется, когда мы от абстракций переходим к конкретике. В особенности это касается гуманитарных наук — наук, имеющих объектом человеческое сознание и человеческую осмысленную деятельность. Попытка распространить метод доказательства на эту сферу приводит к ликвидации самого принципа свободы. Свобода становится «осознанной необходимостью». У Андреева же свобода является основным — божественным — принципом существования всех живых существ и мира в целом. Познание у Андреева смыкается с творчеством. Познание, с его точки зрения — это понимание Другого и себя. Познавая же мировые законы, мы их в силу наших возможностей, трансформируем, творим новые.

Перед нами встает проблема достоверности опыта. Эта проблема относится и к вполне «земным» вещам. Казалось бы, вполне достоверен опыт, который говорит нам, что небесные тела движутся, а земля неподвижна. Но его достоверность оказалась кажущейся. Когда же речь заходит о вещах «невидимых», возникает вопрос: существуют ли они на самом деле, или являются плодом фантазии, сознательно или бессознательно выдаваемым за подлинную реальность. Где гарантии достоверности «изобличения вещей невидимых»? Андреев отвечает на этот вопрос следующим образом: «Но странно: разве ко всем явлениям духовной жизни, ко всем явлениям культуры мы подходим с требованием гарантий? А если не ко всем, то почему именно к этим? Ведь мы не требуем от художника или композитора гарантий «достоверности» их музыкальных наитий и живописных видений. Нет гарантий и в передаче религиозного и, в частности, метаисторического опыта. Без всяких гарантий опыту другого поверит тот, чей душевный строй хотя бы отчасти ему созвучен; не поверит и потребует гарантий, а если получит гарантии, то все равно их не примет тот, кому этот строй чужд. На обязательности принятия своих свидетельств настаивает только наука… Чужды обязательности, внутренно беспредельно свободны другие области человеческого духа: искусство, религия, метаистория» (1, с. 35).

Таким образом, Андреев дистанцируется от философско-научного аподиктизма. Общеобязательных утверждений в отношении «живой» реальности, в отличие от ее моделей, выдвинуть невозможно. Утверждения принимаются или не принимаются «интуитивно». Корректно доказать же невозможно даже реальность существования мира. Доказательным образом невозможно отличить действительность от иллюзии. Наш жизненный опыт может оказаться и опытом очень длинного сновидения. Именно созвучность учения строю нашей души определит степень нашего доверия ему. Доказательность же будет носить второстепенный, служебный характер по отношению к первичному акту приятия, доверия, веры. По отношению к примеру, приведенному выше, сторонники идеи иллюзорности материального мира с доверием отнесутся к концепции Беркли или же адвайта-веданты и буддийской школы мадхьямика — и сочтут достаточными их с формально-логической точки зрения не вполне корректные доказательства; но убедить интуитивно принимающих мысль об объективности мира им окажется весьма и весьма сложно. Андреев не ставит целью убедить в истинности своей концепции всех людей. Не говорит он и о том, что его концепция абсолютно верна. «Но так как решительно все, о чем я рассказываю в этой книге, имеет столь же бездоказательный источник, то я не вижу больше оснований молчать именно о прорывах глубинной памяти; надо было или не начинать книги совсем, или, раз уже начав, говорить обо всем, вопреки боязни. К тому же меня укрепляет надежда на то, что читатели, не доверяющие мне, отсеялись уже после первых глав и следить дальше за моим изложением будут лишь люди, преднастроенные благожелательно» (1, с. 55).

Андреев отнюдь не чужд критического отношения к собственному духовному опыту. По отношению к духовному опыту он вводит выражение «аберрации сознания» и допускает, что и сам им подвержен. Вот пример такого отношения: «О, конечно, трансмифы в себе трансцендентны для нас; возможно, что «в себе» они не имеют никакого сходства ни с какими геометрическими формами. Но моего сознания они коснулись именно как исполинские хрустальные пирамиды…» (1, с. 74). Чем более духовен объект познания, тем вероятнее аберрации сознания познающего. Мало того, они неизбежны и могут быть минимизированы только в ходе духовного роста субъекта познания. Видов аберрации множество. Один из основных видов — абсолютизация аспектов. Объект открывается познающему какой-то своей гранью, и эта грань принимается за объект в целом. Тем самым объект в сознании познающего искажается. Здесь прослеживается близость концепции Андреева к идеям «цельного знания» и «критике отвлеченных начал» Владимира Соловьева — согласно точке зрения последнего, кризис западной философии во многом обусловлен именно абсолютизированием отдельных аспектов человеческого познания или объектов этого познания; отдельные враждующие направления новоевропейской мысли абсолютизируют разные аспекты, а потому не могут придти к согласию относительно целого.

Андреев вводит понятия абсолютной и относительной истины, а также истины универсальной и частной. Истина же как таковая, по Андрееву, есть «неискаженное отражение какого-либо объекта познания в нашем уме» (1, с. 23). Следовательно, истин существует не меньше, чем объектов познания. Однако же наше сознание склонно использовать на путях познания оппозицию «субъект/объект». Абсолютной может быть лишь та истина, которая познана изнутри объекта, когда произошло полное проникновение в него, когда субъект познания отождествляется с объектом. Пока этого не произошло, наша истина об объекте будет истиной относительной. Универсальные истины — это истины о Божестве и, как выражается Андреев, «Большой Вселенной», или же мире в целом. Абсолютная универсальная истина в этой ситуации является уделом Божества. «Абсолютная истина Большой Вселенной может возникнуть лишь в сознании соизмеримого ей субъекта познания, субъекта всеведущего, способного отождествиться с объектом, способного познавать вещи не только «от себя», но и «в себе». Такого субъекта познания именуют Абсолютом, Богом, Солнцем Мира. Бог «в Себе», как Объект познания, познаваем только Собою. Его Абсолютная истина, как и Абсолютная истина Вселенной, доступна только Ему» (1, с. 23). Познание частных абсолютных истин возможно только при условии слияния частного субъекта познания с Абсолютным, на «магистральном пути» мировой и личной духовной эволюции: «Вселенский план Провидения ведет множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются… И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему — осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я» (1, с. 46). Таким образом, глубины познания достижимы только на путях «теозиса», обожения собственного существа.

В андреевской системе сочетается представление об Абсолютной истине и гносеологическом плюрализме. Его точка зрения здесь близка к позиции о. Павла Флоренского: «Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом» (117, с. 146). Абсолютная истина существует, и она в отношении каждого объекта одна. Однако она «слишком высоко». Познавший ее был бы всеведущим субъектом. Относительные же истины, согласно Андрееву, многовариантны. «Относительная истина Вселенной и относительная истина Божества порождают столько же личных вариантов, сколько имеется воспринимающих субъектов» (1, с. 23). Таким образом, путей познания абсолютной истины столько же, сколько самих познающих. Как следствие, в системе Андреева различные учения не могут быть полностью истинными или полностью ложными. Андреев использует метафору, в которой познание Абсолютной истины уподобляется подъему на гору — гора одна, а путей на вершину много. «Почитаемый Миром может один говорить, а каждое из живых существ поймет его в соответствии со своей формой существования. Также он может явить одно чудесное тело и сделать так, что все живые существа узрят его в соответствии со своей формой существования» (Большая Сукхавативьюха сутра, 48, с. 101).

Андреев оказывается в сложном положении человека, пытающегося основать новую традицию. Он говорит о некоем всеобъемлющем религиозно-философско-научном учении будущего и пытается обрисовать некоторые его черты. Оно не должно противоречить объективным данным положительной науки. «Противоречат ли ее (религии будущего — прим. авт.) тезисы … объективным и общеобязательным тезисам современной науки? — Ни в одной букве и цифре» (1, с. 12). Однако темы, затрагиваемые Андреевым, часто лежат далеко за пределами круга проблем, рассматриваемых европейскими положительными науками. С. Джимбинов пишет в своей статье об Андрееве: «Нет у нас такой науки, с помощью которой мы могли бы объяснить себе и другим, почему так важно, скажем, видеть проточную воду. И сразу понимаешь страшную неадекватность всех наших современных наук. У них нет для этого инструментария, нет категорий, они просто не видят этих проблем» (41, с. 100). Методы познания, предлагаемые Андреевым, также имеют мало общего с новоевропейскими методами научного познания, которыми официальное научное сообщество пользуется и сегодня.

Что же касается религиозного познания — Андреев и здесь высказывает идеи, отсутствующие в традиционных религиях. Андреев предлагает не только новые идеи — он предлагает новую мифологию, говорит о мифологическом познании (44, с. 151). Претензии же традиционных религий на владение Абсолютной истиной он отвергает. «Если бы такой истиной обладал какой-нибудь человеческий субъект, например коллективное сознание конкретно-исторической церкви, это обнаруживалось бы объективно в безусловном всеведении этого коллективного сознания. И тот факт, что таким всеведением не обладают ни один человеческий коллектив и ни одна личность, лишний раз показывает беспочвенность претензий какого-либо учения на абсолютную истинность» (1, с. 23). Относительная истинность того или иного учения распознается по его воздействию на людей, его исповедующих.

Андреев, однако, описывает методы познания, которыми пользовался он сам при построении своей картины мира. Но, прежде чем перейти к описанию этих методов, я позволю себе небольшое отступление-эссе. Задача этого эссе, как и нескольких нижеследующих — двоякая. Первая — ввести идеи Андреева в исторический контекст, что необходимо для первого историко-философского исследования его творчества. Вторая — создать некий мостик между андреевской мифологией и европейской философской традицией; эта задача требует максимально свободного стиля. Эссе содержат также мысли автора, инициированные творчеством Андреева.